Radical Orthodoxy als reactie op postmoderne filosofie 2/2

Dit artikel is een vervolg op dit artikel, waar een uiteenzetting van radical orthodoxy werd gegeven. Dit artikel plaatst radical orthodoxy te midden van enkele andere theologische stromingen en gaat een paar kritieken op radical orthodoxy na.
Smith wil nu de relatie van het project van radical orthodoxy ten opzichte van andere theologische projecten laten zien. Dit doet hij aan de hand van de geboorteplaatsen van verschillende theologische stromingen:

  • Tübingen, hier begon het klassieke correlatie project van de liberale theologie. Dit project was apologetisch van aard. Smith stopt Niebuhr (1892-1971), Tillich (1886-1965), Bultmann (1884-1976) en Tracy (1939) in dit kamp. Volgens mij zou Pannenberg (1928-2014) hier ook horen. Het project is gericht op een universele toepassing van de christelijke openbaring. Filosofie wordt gezien als iets dat los staat van theologie. Theologie articuleert alleen bepaalde zaken met behulp van filosofie. Er is vertrouwen in de neutraliteit van de seculiere wetenschappen. Smith merkt op dat fundamentalistische evangelicalen veel kritiek hebben op dit theologische project. Terwijl ook zij zelf vaak ook uit gaan van een neutraal wetenschappelijk terrein, dit neutrale terrein willen zij dan vervolgens invullen met een Constantijns project. Iets soortgelijks zie je bij het creationisme. Wetenschap wordt daar als betrouwbaar gezien, maar de resultaten moeten dan wel creationistisch worden uitgelegd.
    Radical orthodoxy ziet in het Tübingen project niet zo veel heil omdat het een abstracte van de werkelijkheid los gezogen religie oplevert. Het schandaal van het christendom: het kruis, heeft daar geen plaats meer. Religie wordt abstract omdat het specifiek religieus eigene moet worden omgezet in een neutraal universeel begrippenkader. Daarmee gaan ook de scherpe schurende kanten van religie verloren. Want het kruis verzet zich tegen inpassing in een neutraal universeel kader.
  • New Haven, door Smith getypeerd als de Barthiaanse Yale-school. Hij zet Barth (1886-1968), Lindbeck (1923-2018) en Frei (1922-1988) in dit project. In tegenstelling tot het correlationisme van Tübingen (daar werd gesteld dat de antwoorden van het christendom correleren met de vragen uit de cultuur) gaat het in dit project om de openbaring. Er is geen neutraal punt en in die zin is het theologische project uit New Haven post-liberaal en antithetisch.
  • Durham N.C., Smith plaatst hier de groep rond Hauerwas (1940) en Yoder (1927-1997). Er is een verband tussen deze stroming en de vorige: de nadruk op openbaring en de afkeer van correlatie. Bij Yoder en Hauerwas ligt veel nadruk op de geleefde praktijk van het geloof. Tübingen wordt hier als los gezogen van de praktijk gezien. De kerk is counterculture en er is geen neutraal terrein waar de kerk van gebruik kan maken.
  • Amsterdam: Kuyper (1837-1920), Dooyeweerd (1894-1977) en Wolterstorff (1932). Volgens Wolterstorff is Kuyper in zijn kritiek op het vermeende neutrale van het modernisme de eerste postmodernist. Radical orthodoxy verwerpt net als Kuyper het idee dat er een neutrale seculiere ruimte zou kunnen bestaan.

De stroming radical orthodoxy zelf plaatst Smith in Cambridge. Radical orthodoxy ziet zelf veel verwantschap met de nouvelle théologie uit de Rooms Katholieke Kerk. Radical orthodoxy deelt met New Haven, Durham en Amsterdam de kritiek op Tübingen: “What all these centers {(2-4), AK] share in common is an assertion regarding the antithesis between Christian revelation and the direction given cultural forms – an antithesis between the revealed wisdom of Jerusalem and the pagan logic of Athens – as well as a refusal to concede the criteria for responsible public discourse to the supposed neutrality of the secular. (…) In short, there is no secular, if by ‘secular’ we mean ‘neutral’ or ‘uncommitted’; instead,  the supposedly neutral public spaces that we inhabit – in the academy or politics – are temples of other gods that cannot be served alongside Christ.” (IRO, 42)

Radical orthodoxy heeft veel kritiek op het modernisme is daarom zeer geïnteresseerd in het postmodernisme. Deels neemt radical orthodoxy postmodern taalgebruik en thema’s over, deels probeert radical orthodoxy te laten zien dat postmodernisme verzandt in nihilisme en dat radical orthodoxy iets interessanters te bieden heeft. En voor dat interessanters gaat radical orthodoxy graag terug naar premoderne denkers. In het bijzonder Augustinus en Thomas, maar ook Plato en het neoplatonisme. Vaak loopt deze band via de nouvelle théologie van de Lubac. Die nouvelle théologie is interessant voor radical orthodoxy omdat het het onderscheid tussen natuur en genade doorbreekt. Het integrationisme van de nouvelle théologie zorgt ervoor dat er niet iets los van genade bestaat. Er is dus letterlijk geen plek voor iets seculiers. Lubac ziet een natuur/genade dualisme in het Thomisme, daar tegenover zet hij zijn integrationisme: alles is afhankelijk van genade, maar in verschillende gradaties. Radical orthodoxy claimt dat de nouvelle théologie het integrationisme niet ver genoeg heeft doorgevoerd, en radical orthodoxy doet dat dan vervolgens wél.

De Lubac verzette zich tegen het modernisme in de Rooms Katholieke Kerk van zijn tijd. Daarvoor greep hij terug op Augustinus en de kerkvaders van het Oosten. Radical orthodoxy voelt zich ook thuis bij Augustinus omdat men dezelfde context herkent: bij Augustinus is er sprake van opkomend christendom in een heidense wereld. In onze tijd is er sprake van afnemend christendom in eveneens weer heidense wereld.

Critici van radical orthodoxy

Smith gaat nu de critici op radical orthodoxy na. Allereerst de historische/apologetische kritiek van Hankey en Hedley. Dan de deconstructieve kritiek van Caputo en tot slot de seculiere kritiek van Crockett en Hyman. Voor deze critici geldt dat radical orthodoxy te christelijk, te confessioneel of te dogmatisch is. En alle drie de kritieken verdedigen een vorm van het seculiere.

  • Hankey: er is een diepe continuïteit tussen pre-moderne en moderne filosofie. Radical orthodoxy zet daar een niet kloppende filosofiegeschiedenis tegenover. Radical orthodoxy suggereert dat het seculiere een moderne uitvinding zou zijn, met de intentie daarmee een universele rede te funderen die basis zou kunnen zijn voor publieke politiek. Radical orthodoxy stelt dat die universele rede er helemaal niet is: de kerk ziet de wereld anders dan de wereld de wereld ziet. Christelijk denken vertrekt alleen vanuit de openbaring. Hankey en Hedley verdedigen de autonome rede en filosofie los van de openbaring. Volgens hen valt bij radical orthodoxy filosofie weg in theologie.
  • Caputo heeft moeite met het dogmatische aspect van radical orthodoxy. De term ‘radicaal’ sluit automatisch ‘orthodox’ uit in zijn optiek. Caputo heeft moeite met het idee dat één confessioneel verhaal het ware verhaal zou zijn. Maar, zegt Smith, is Caputo dan niet gewoon modern door ‘prejudice over prejudice’ te hebben? “Caputo’s version of the post-secular remains deeply liberal and modern in its individualist politics, which is precisely why it is interested ultimately in protecting the secular, for the secular, he thinks, protects us from the dangers of people who actually believe something determinate.” (IRO, 55)
  • De seculiere kritiek van Crockett is eigenlijk nauwelijks kritiek, maar meer een evaluatie vanuit een heel ander uitgangspunt. Hij bekritiseert hij alles wat radical orthodoxy zegt vanuit een Kantiaans kader. Radical orthodoxy maakt dat natuurlijk niet zoveel uit, want die delen dat Kantiaanse kader helemaal niet. Hyman tot slot zoekt een weg tussen het vastgeklonken zijn in één bepaalde traditie (radical orthodoxy) en helemaal los van tradities staan, wat Caputo soms lijkt te suggereren. Hyman verwijt radical orthodoxy totalitair te zijn, omdat ze een nieuw meta-narratief biedt. Dit nieuwe meta-narratief zou dan weer andere narratieven onderdrukken. Smith: maar Lyotard bedoelt met meta-narratives specifiek modern geïnspireerde verhalen die een universele rationaliteit veronderstellen. En dat is precies wat radical orthodoxy helemaal niet doet. Verder kan je je afvragen, meent Smith, hoe erg het eigenlijk is dat narratieven conflicteren, is dat niet gewoon wat erbij hoort als je het over wereldbeschouwingen hebt?

Radical orthodoxy wil dus een orthodox christendom dat zich verzet tegen het modernisme. De kern van dat modernisme is de claim dat er seculariteit bestaat. Radical orthodoxy ontkent deze claim en ziet het ontstaan van seculariteit als een moderne uitvinding waar we als christelijke theologie los van moeten komen. Postmodernisme kan ons daarin helpen omdat het niet zozeer de seculariteit alswel de fundering van die seculariteit (de universele rede) bekritiseert.

We hebben nu gezien hoe radical orthodoxy zich verhoudt tot andere theologische projecten, wat haar bronnen zijn en welke kritiek er op haar gegeven wordt. Maar wat is radical orthodoxy nu precies? Eerst een paar misverstanden: radical orthodoxy is niet een nieuwe set overtuigingen die de orthodoxie van iets of iemand bepalen. Radical orthodoxy ziet zichzelf als oecumenisch en interessant voor iedereen die zich kan vinden in de patristische traditie. Het is ook niet het verlangen naar terugkeer van een pre-moderne golden past. Smith vat samen aan de hand van een citaat van Pickstock: “it is not a system, method, or formula but ‘a hermeneutical disposition and a style of metaphysical vision’. It is orthodox insofar as it seeks to be unapologetically confessional and Christian; it is radical insofar as it seeks to critically retrieve premodern roots (radix).” (IRO, 66) Als kern van radical orthodoxy geldt een openheid voor continentale filosofie die een doordenking levert die de analytische filosofie niet biedt. In tegenstelling tot de naar synthese zoekende correlationele theologie zet radical orthodoxy pre-moderne theologie tegenover contemporain continentaal denken. Op deze manier biedt radical orthodoxy niet alleen een theologie voor binnen de kerk, maar ook een wereldbeschouwing vanuit de kerk naar buiten toe. En dat zal vaker een kritische dan een correlerende verhouding met die wereld zijn. Omdat radical orthodoxy claimt dat we alleen iets van de werkelijkheid kunnen begrijpen in het licht van de openbaring is het in feite naast theologie ook meteen een complete wereldbeschouwing.

Nog eenmaal: radical orthodoxy in vijf punten

Smith somt nu, ter afsluiting en samenvatting van deze beide posts, de kern van radical orthodoxy op in vijf punten:

  • Radical orthodoxy levert kritiek op modernisme en liberalisme. Modernisme wordt gezien als de uitvinding van dualismes gericht op het uitsluiten van het transcendente. Een universalisering en reductie van en tot de rede als het enige wat er werkelijk toe doet. Hieruit volgt kritiek op de liberale theologie die kritiekloos meegaat in dit modernisme. Radical orthodoxy is postmodern omdat het anders dan modern is, dit in tegenstelling tot ‘het’ postmodernisme dat door radical orthodoxy wordt gezien als het summum van modernisme.
  • Radical orthodoxy is post-seculier. Een strikt onderscheid tussen seculier en sacraal is een modern onderscheid. Zuiver geloof en zuiver denken zijn beide moderne concepten. Radical orthodoxy wil daar dus van af en ziet een toekomst waarin iedereen wetenschap doet vanuit een bepaalde geloofsovertuiging.
  • Radical orthodoxy legt de nadruk op participatie en materialiteit. Waar 1 en 2 meer over epistemologie gaan is dit een meer ontologisch punt. Postmodernisme leidt tot nihilisme volgens radical orthodoxy. Postmodernisme blijft in het immanente hangen en kan uiteindelijk niets meer bieden dan plat materialisme. De enige manier om daar boven uit te komen is denken in termen van participatie. Smith: “Simply because the world is creation demands that every aspect of that world be investigated as created – which must also mean in the light of the cross.” (IRO, 75-76). Die laatste toevoeging dient om een nieuwe vorm van natuurlijke theologie uit te sluiten. Door in te zetten op participatie en zo over het immanente heen te kunnen kan radical orthodoxy ook het dualisme van lichaam en geest opheffen. Door de incarnatie is alle materie van belang geworden, juist omdat er meer te zeggen valt dan dat we het ‘slechts’ over materie hebben. Omdat God is geïncarneerd deelt het vlees in Zijn glorie. Dat geeft een grote waarde aan esthetiek, politiek, gender, seksualiteit et cetera (met andere woorden alle materiële zaken). Dat brengt ons automatisch tot het volgende punt:
  • Radical orthodoxy legt de nadruk op sacrament, liturgie en esthetiek. Het gaat hier om ‘embodied modes of worship’. Juist die embodiment laat iets van het Goddelijke zien en geeft ruimte aan kunst als medium van openbaring. In de liturgie doen alle zintuigen mee.
  • Radical orthodoxy wil cultuurkritiek en cultuurverandering. Cultuur is niet iets ‘van de wereld’. Het christendom heeft gezien punt 3 en 4 een positieve kijk op cultuur, maar wil de cultuur bekritiseren en veranderen vanuit de participatiegedachte. Het christendom werkt mee aan de verlossing van de schepping en dus ook aan de cultuur in de schepping. De kerk heeft geen cultuurkritiek, ze is

One thought on “Radical Orthodoxy als reactie op postmoderne filosofie 2/2”

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit /  Bijwerken )

Google photo

Je reageert onder je Google account. Log uit /  Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit /  Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit /  Bijwerken )

Verbinden met %s