De zegetocht van de 20e-eeuwse Franse filosofie I. Hoe het allemaal begon: positivisme, spiritualisme en idealisme.

De tweede helft van de 20^e eeuw was een absoluut hoogtepunt voor de Franse filosofie. Jaar na jaar verschenen werken met grote invloed en was er een publieke cultuur vol filosofen van naam en faam. Een greep uit de namen in deze periode doet duizelen: Sartre, Camus, Merleau-Ponty, Levi-Strauss, Barthes, Lacan, Levinas, Ricoeur, Foucault, Lyotard, Derrida, Deleuze, Baudrillard, Girard. Die lijst kan nog langer, tot in het heden met bijvoorbeeld Badiou, Latour en Meillasoux. De meeste van deze figuren groeiden op en leerden filosofie in Parijs op de École Normale Supérieure. En over die periode gaat dit stuk: wat was de filosofische setting waarin de Fransen uit de jaren ’50 tot ’70 waren opgeleid?

Over het algemeen wordt het toenmalige veld in drieën gedeeld: positivisme, spiritualisme en idealisme. Dat waren de beschikbare smaken aan het begin van de 20^e eeuw. Over het positivisme kunnen we kort zijn: het was groot geworden ten tijde van Comte (hij stierf in 1857) en had in het begin van de 20^e eeuw nauwelijks meer serieuze invloed in de filosofie. De bèta-wetenschap werd wel serieus genomen, maar echt positivisme zien we in ons tijdvak vooral in de literatuur (bij Renan en Taine bijvoorbeeld).

Dan het spiritualisme. Deze stroming is gegroepeerd rond twee claims: a) De waarde van de mens is afgeleid van de hogere mentale capaciteiten die elk mens heeft en b) deze hogere capaciteiten zijn niet te reduceren tot lagere capaciteiten. Ook kunnen ze niet worden opgenomen in iets hogers dan die capaciteiten. Met dat laatste punt probeerde men zich duidelijk te onderscheiden van het Duits idealisme van Hegel. Kort gezegd gaat het bij het spiritualisme dus om het primaat van de individuele menselijke geest: l’esprit. Vandaar dus ook de naam ‘spiritualisme’.

Het spiritualisme begint al in de vroege 19^e eeuw bij Biran (1766-1824). Hij keert zich tegen Locke, Hume, Condillac en de idéologues (uitgezonderd de vroege Tracy die Biran beïnvloedde en meer een positie tussen die van de idéologues en Biran in zou nemen). Deze figuren meenden dat het mentale niets meer of minder was dan het passeren van een stroom aan indrukken. Vooral Condillac ging hier voor Biran te ver, bij Condillac lijkt volgens Biran het mentale alleen maar van buiten te komen. Dit gaat volgens Biran in tegen onze ervaring van een wil die door introspectie een blijvend ‘zelf’ laat zien. Het is de wilsakt die ons in staat stelt tot perceptie van zaken die niet die wilsakt zijn. Maar het is telkens een en dezelfde wil die onze perceptie mogelijk maakt. Hier zien we al de grondvormen van het spiritualisme: het is gericht op de mentale capaciteiten van het individu. Het bestuderen van het materiaal waarmee die wil (de sens intime) werkt is een taak van de metafysica. De metafysica houdt zich bezig met de fenomenale werkelijkheid (de door ons waargenomen werkelijkheid), over de noumenale werkelijkheid (de werkelijkheid zoals die op zichzelf is, los van onze waarneming) kan weinig met zekerheid worden gezegd. Het aannemen van een noumenale werkelijkheid gebeurt spontaan en is niet het gevolg van een bepaalde redenering. Die aanname wordt door Biran overigens wel als iets onoverkomelijks gezien. Als er al iets te beredeneren valt over een noumenaal bestaan is het dat de fenomenale ervaring van een ‘ik’ door iets veroorzaakt moet zijn. Dat ‘iets’ is dan de noumenale pendant van de fenomenale ervaring.

De twee bekendste voormannen van het spiritualisme in de 19^e eeuw waren Ravaisson (1813-1900) en Renouvier (1815-1903). Het is lastig om een precieze uitputtende definitie van spiritualisme te geven. Copleston waagt een bescheiden poging: “the term is used to signify a movement in which Maine de Biran’s insistence on the spontaneity of the human will and his reflection on the human’s spirit’s activity as a key to the nature of reality are seen as a counterblast to the materialism and determinism of some of the thinkers of the Enlightenment and as a return to what are regarded as the genuine traditions of the French philosophy.” (C, 178) Ravaisson meende dat het hogere deel van de geest bestond uit intelligentie, de wil en het vermogen tot esthetica. Het spiritualisme stelt zich volgens Ravaisson twee doelen: a) beschrijven hoe we onszelf als geest ervaren en b) laten zien hoe alles afhankelijk en ondergeschikt is aan die individuele geest. Dé eigenschap bij uitstek van de individuele geest is vrijheid. En de gewoonte is niets meer dan een verbinding tussen vrijheid en het materiële. Een kok die bijvoorbeeld een nieuw recept leert richt zijn geest nog heel actief op de materie. Op het moment dat hij het recept goed kent maakt hij het gerecht ‘als vanzelf’. Op dat moment is het onderscheid geest/materie nauwelijks meer betekenisvol te maken. Ook in de ethiek ziet Ravaisson zo’n orde, eerst moet deugdzaam handelen met grote aandacht worden aangeleerd, later zal het dan een gewoonte worden. Waarom ligt Ravaisson de gewoonte nu uit? Dit is omdat daar tijd en ruimte samen komen. Ruimte is de voorwaarde voor stabiliteit, en tijd de voorwaarde voor (spontane) activiteit. In de gewoonte vinden beiden een plek. De gewoonte wordt bepaald door de hogere geestelijke vermogens, die bepalen het doel naar aanleiding waarvan er überhaupt met gewoontevorming wordt begonnen. Dit is een basisgegeven bij Ravaisson, het hogere stuurt het lagere en het hogere kan niet gereduceerd worden tot het lagere.

Renouvier richt onze geest weer wat anders in. Hij neemt van Kant over dat onze geest gestructureerd is. Hij ontkent dan weer Kants noumenale wereld (dat is de wereld die zich los van onze geest bevindt, de wereld die dus nog niet door ons is geïnterpreteerd en gestructureerd). Er is dus bij Renouvier alleen fenomenale wereld. Ook in Kants systeem van categorieën brengt Renouvier veranderingen aan: ‘relatie’ wordt bij hem de basiscategorie en ‘substantie’ wordt geschrapt. Alles bestaat alleen maar in relaties en substantie is overbodig op dezelfde manier als de noumenale werkelijkheid overbodig is. Verder worden ‘doel’ en ‘persoonlijkheid’ toegevoegd. Tot slot is er vrijheid als categorie. Deze categorie speelt ook een epistemologische rol en daardoor zijn alle kennisuitspraken enigszins arbitrair (ze hadden ook even legitiem anders gedaan kunnen worden). Doordat Kant onderscheid maakt tussen de noumenale en fenomenale wereld kan hij ook een strikt onderscheid handhaven tussen geloven en weten. Renouvier kan dit onderscheid veel minder strikt maken, bij hem is de wil ook belangrijk in geloven en weten (dit idee dat de wil belangrijk is in geloof en weten inspireerde William James nogal). Deze combinatie van vrijheid en een belangrijke positie voor de wil leidt tot een zeker relativisme waar Renouviers tijdgenoten zich wat ongemakkelijk bij voelden. Politiek gezien blijft Renouvier zich ook richten op het vrije individu, de staat moet dus worden gezien als een verzameling van individuen die niet zelf iets ‘eigens’ is. Er is geen moraal van de staat, de staat is geen super-iets waar individuen zich onder moeten schikken.

Tot slot dan nog het idealisme. Dit idealisme is grotendeels geïnspireerd op het werk van Kant en niet dat van Hegel (die pas veel later in het Frans werd vertaald). Het verschil met het spiritualisme is dat in het spiritualisme de nadruk ligt op de individuele geest. In het idealisme gaat het over de boven-individuele geest. De bekendste namen van deze stroming zijn Lachelier (1832-1918), Boutroux (1845-1921) en Brunschvicg (1869-1944). Brunschvicg behandelen we in een aparte post, over dus naar Lachelier. Lachelier zet zijn theorie al vroeg uiteen in De fondement de l’induction (1872). Hij verdedigt hier een combinatie van twee vormen van causaliteit: efficiënte en finale causaliteit. Efficiënte causaliteit stelt dat áls de condities gelijk zijn dán de gevolgen ook. Maar in de praktijk weten we niet óf die condities gelijk zijn, want we weten niet eens zeker wat alle condities zijn. Wat we wél zien in de praktijk is dat er grote complexe fenomenen bestaan die stabiel zijn (denk aan een willekeurig organisme). Die grote complexe fenomenen hebben allerlei efficiënte inducties in zich. Zonder een stabiele samenhang van die ‘interne inducties’ (zo noem ik die efficiënte causaliteit maar even) zou het complexe fenomeen niet eens mogelijk zijn. Toch zijn complexe fenomenen mogelijk, er is dus een stabiele samenhang en die samenhang wordt veroorzaakt door finale causaliteit. De finale causaliteit houdt het ‘pakketje’ efficiënte causaliteiten op de juiste manier bij elkaar om een complex maar stabiel fenomeen mogelijk te maken. Lachelier stelt dus dat finale causaliteit de voorwaarde van het bestaan van complexe fenomenen is. Verder zou zonder deze twee principes van efficiënte en finale causaliteit het denken onmogelijk zijn. Want, om kennis mogelijk te maken moeten fenomenen als eenheid ervaren kunnen worden. Tijd en ruimte zijn nodig om die eenheid te ervaren, maar zeggen nog niets over de relaties tússen de fenomenen. Efficiënte causaliteit zegt daar wel wat over. Dit leidt bij Lachelier tot een mechanistisch wereldbeeld waar alles voortdurend in beweging is. Hij noemt dit zelf ‘idealistisch materialisme’. Maar we zijn er dan nog niet, die beweging is er namelijk als gevolg van een intrinsieke teleologie in de wereld, hier komt de finale causaliteit om de hoek kijken. De beweging is dus zelf wel mechanistisch, maar is een afgeleide van een doel (nogmaals: de finale causaliteit bepaald de samenhang van efficiënte causaliteiten). Daarom is er geen sprake van determinisme bij Lachelier, want we kunnen zelf steeds nieuwe doelen stellen. Echte vrijheid is het kunnen bedenken van nieuwe doelen en dat is alleen aan mensen voorbehouden. Dit complete systeem noemt Lachelier spiritualistisch realisme.

De laatste vertegenwoordiger van het idealisme en tevens de afsluiter van deze post is Boutroux. Hij zet zijn ideeën uiteen in les contingence de les lois de nature (1874). Boutroux verschilt met Lachelier van mening over het determinisme in de fenomenale wereld. In Lacheliers systeem wordt de vrijheid eigenlijk buiten het individu geplaatst volgens Boutroux. Vrijheid is bij Lachelier een abstractie die de intrinsieke teleologie van de wereld moet verklaren. Individuele vrijheid is zo helemaal niet meer aan de orde. Om vrijheid op individueel niveau te waarborgen moet de fenomenale wereld verlost worden van Lacheliers determinisme. Boutroux pakt dat grondig aan. Hij onderscheidt drie vormen van noodzakelijkheid. Allereerst analytische noodzakelijkheid zoals we die in de wiskunde vinden, Kants synthetisch a priori en tot slot empirische noodzakelijkheid: het voortdurend correleren van fenomenen: als ik een pen los laat valt die op de grond. Boutroux ziet wel in dat er in de natuurwetenschappen sprake is van causaliteit, een voortdurend waargenomen opeenvolging van gebeurtenissen, maar die causaliteit is een a posteriori bevinding en niet iets dat a priori op de werkelijkheid wordt gedrukt door het verstand, er is dus geen sprake van noodzakelijkheid maar van vergaande abstrahering. Boutroux onderscheidt dus drie vormen van noodzakelijkheid. Die drie vormen gaat hij bekijken op alle niveaus waarop je noodzakelijkheid kan beschrijven. Boutroux onderscheidt maar liefst zes niveaus van beschrijven: 1) het niveau van het zijn (bijvoorbeeld: een verzameling entiteiten), 2) het niveau van de genera (bijvoorbeeld: een verzameling entiteiten die te classificeren is in verschillende groepen), 3) het niveau van de materie (ruimte en tijd spelen nu een rol), 4) het niveau van het lichaam (fysieke structuur komt nu in beeld), 5) het niveau van het leven (specifiek kan je het hier over organismen gaan hebben) en 6) het niveau van de mensen (hier is intelligentie te vinden). Om te laten zien dat de drie vormen van noodzakelijkheid geen rol spelen in zes niveaus heb je dus 18 argumenten nodig. Helaas voor Boutroux – en voor ons – onderscheidt Boutroux ook nog eens in interne en externe noodzakelijkheid. Externe noodzakelijkheid betekent dat een niveau afhankelijk is van een ander niveau. Interne noodzakelijkheid gaat over de noodzakelijkheid binnen een niveau. Zodoende komt Boutroux op maar liefst 36 argumenten die moeten aantonen dat noodzakelijkheid op het fenomenale vlak geen rol speelt. Voordelig is wel weer dat alle argumenten lijken op de argumenten die hij gebruikt op het eerste niveau: dat van het zijn. Er is geen analytische noodzaak voor zijn, want er had evengoed niets kunnen zijn. Er is dus ook geen interne noodzakelijke oorzaak voor zijn, noch extern want het zijn is het meest algemene niveau van beschrijven. Zijn is ook geen Kantiaans a priori, want we hoeven de aanname van zo’n a priori niet te doen. Verder is er ook geen sprake van empirische noodzakelijkheid want er is altijd sprake van onderdeterminatie van de data (dit lijkt me overigens een standaard argument tegen de mogelijkheid van empirische noodzakelijkheid überhaupt). Op deze manier gaat Boutroux alle beschrijvingsniveaus langs.

In een volgende post zal ik een andere gelijktijdige ontwikkeling in de Franse filosofie laten zien: de ontwikkeling van wetenschapsfilosofie als een eigen autonome discipline. Waardoor een tweedeling ontstaat tussen die Franse filosofen (het gros) dat voortborduurt op bovenstaande stromingen en Franse wetenschapsfilosofen die hun eigen gang gaan en een eilandje gaan vormen met een heel eigen vorm van wetenschapsfilosofie die los staat van de rest van de Franse filosofie, maar ook los van de later opkomende analytische wetenschapsfilosofie in de Angelsaksische landen.