De zegetocht van de 20e-eeuwse Franse filosofie V. Henri Bergson, durée en het élan vital

Met de opkomst van natuurwetenschap gingen sommige filosofen op zoek naar een eigen plek voor de filosofie, een plek die niet gereduceerd kon worden tot natuurwetenschap. Zo’n plek zou bijvoorbeeld kunnen liggen in het bestuderen van directe en concrete ervaringen. Waar natuurwetenschap abstraheert en generaliseert zou filosofie dan het concrete en specifieke kunnen onderzoeken. Deze opvatting vond sterke bijval in het Franse spiritualisme en deze post gaat over haar grootste epigoon: Henri Bergson (1859-1941).

Bergsons meest invloedrijke boek, l’evolution créatrice, verscheen in 1907. Hierin zet hij de verhouding tussen filosofie en natuurwetenschap uiteen door de geschiedenis van beiden te vergelijken. Natuurwetenschap gebruikt de ‘cinematografische methode’, ze beschouwt de tijd als een opeenvolging van individuele momenten. Zo’n moment kan wetenschappelijk worden onderzocht. De moderne natuurwetenschap maakt geen kwalitatief onderscheid tussen die verschillende momenten. Bij Aristoteles bijvoorbeeld gebeurde dat nog wel: de verschillende momenten konden daar verklaard worden vanuit het ‘eindmoment’, het ‘doel’ waarop de verandering gericht was. Dat doelmatige heeft de moderne natuurwetenschap niet meer, maar volgens Bergson blijft de cinematografische methode een constante in de natuurwetenschap, of die nou antiek of modern is.

Bergson zelf stelt een nieuwe vorm van metafysica voor, een die zich niet richt op een unificerende ‘theorie van alles’, maar op het bestuderen van de beleefde tijd. En dat is tijd die stroomt, die continu is, die niet zomaar is op te delen in een opeenvolging van individuele momenten. De eerste aanzet tot zo’n vorm van metafysica vindt hij bij Kant. Om Bergsons aansluiten bij Kant te begrijpen is iets meer informatie over Kants filosofie nodig.

Kant probeert een uitweg te vinden uit de kennistheoretische impasse van zijn tijd: die tussen empiristen en rationalistische metafysici. De manier om die uitweg te vinden is een onderzoek naar het menselijk denken. Pas als we weten hoe het menselijk denkvermogen werkt kunnen we bepalen of metafysica (in Kants geval: kennis van zaken die boven de empirie uitgaan) werkelijk mogelijk is.

Kant meende dat het menselijk intellect ordening aanbracht in de werkelijkheid om ons heen en hij onderscheidt vervolgens tussen die ordening en de inhoud van onze kennis. Want hoewel die ordening bij Kant van enorm belang is voor de totstandkoming van kennis meent Kant dat daarmee niet alles gezegd is. Want hoe worden die relaties bepaald die leiden tot de ordening van het menselijk intellect? Hoe komt ons intellect erbij om juist die ordening aan te brengen en daarmee de werkelijkheid te bezien? Het antwoord daarop wijst op een supra-cognitieve bron van kennis (die bron moet wel aan cognitie voorafgaan, want pas na ordening van de werkelijkheid door het verstand kunnen we van cognities spreken). Die kennis identificeert Bergson met zijn concept van durée: de directe concreet beleefde ervaring.

L’evolution créatrice mag dan wel Bergsons bekendste boek zijn, het is niet zijn eerste. Dat is zijn in 1889 verschenen dissertatie Essai sur les données immédiates de la conscience. Bergson start het boek met een analyse van de opeenvolging van psychologische momenten. Doordat volgens de wetenschap het ene moment het andere veroorzaakt wordt de vrije wil problematisch. Bergson begint zijn eigen analyse met het ontkennen van kwantiteit in psychologische toestanden. Psychologische toestanden zijn kwalitatief, maar niet kwantitatief. Dit heeft twee redenen, allereerst heeft de kwantiteit betrekking op de oorzaak van de psychologische toestand. Een geluid is harder of zachter omdat harder of zachter op een trompet wordt geblazen. Daarnaast is het onmogelijk om de kwantiteit van ervaren geluid te meten. Het idee dat psychologische toestanden een kwantiteit kunnen hebben is gevolg van de cinematografische methode. Als je tijd ziet als iets dat je in stukjes kan verdelen, kan je ook psychologische toestanden in stukjes indelen en daar dan per stukje allerlei eigenschappen aan toekennen. Die eigenschappen kan je dan weer nummeren en zo kom je vanzelf tot de misvatting dat psychologische toestanden kwantificeerbaar zijn. Als we bedenken hoe we een bepaalde emotie ervaren dan is vaak slecht in te zien op welk moment die emotie precies begon, of dat die emotie exact hetzelfde is als ‘dezelfde’ emotie twee jaar terug. Emoties en het zelf ervaren bestaan zijn alleen te begrijpen als durée, niet als een opeenvolging van discrete elementen. De geleefde ervaring heeft alleen een verleden en een heden. Het heden is een direct ervaren totaliteit waar helemaal geen discrete grenzen getrokken kunnen worden. Wetenschap misrepresenteert dus de directe ervaring. Als er geen afzonderlijke momenten te onderscheiden zijn, kan ook niet gesproken worden van een causale band tussen het ene en het andere moment. Op deze manier verdampt  vrije wil/determinisme debat. Want alle posities in dat debat gaan uit van afzonderlijke momenten in de tijd. Er is voor de mens alleen maar een ‘nu’ en in dat ‘nu’ wordt de toekomst creatief vormgegeven. Dit creatieve vormgeven door het individu noemen we vrijheid. We zitten als mens niet altijd op het niveau van durée, Bergson illustreert aan de hand van een rinkelende wekker. Door het rinkelen van de wekker zal niet ons gehele bestaan op dat moment bepaald worden, het rinkelen doordringt ons bestaan op een veel oppervlakkige manier. En op die oppervlakkige manier reageren we automatisch op de wekker door ons bed te verlaten. Op dit soort momenten zijn we automaten met bewustzijn. Veel van onze acties verlopen op deze manier, het foutieve idee van determinisme ontstaat als we denken dat al onze acties op deze manier tot stand komen. Op het niveau van durée is een mens absoluut vrij, maar omdat een mens zelden op het niveau van durée ziet zijn er gradaties van vrijheid. Een interessant gevolg van Bergsons visie is dat een mens dus in strikte zin niet ‘bij zichzelf’ kan blijven, alsof er een authentieke onvervreemdbare kern in het individu zit. Er is durée en durée is dynamisch.

Bergsons tweede boek, matière et mémoire (1896), gaat over de verhouding tussen lichaam en geest. Perceptie en herinnering zijn volgens Bergson de punten waar het lichaam het meest met de geest te maken heeft. Door perceptie gaat er een seintje naar het brein waardoor het lichaam (soms in een reflex) in actie komt, dit noemt Bergson ‘pure perceptie’. Dit is dus perceptie die geen representaties levert, het is meer het muntje in het parkeerautomaat: door het muntje komt het ticket er uit, niets meer en niets minder. Qua herinnering meent Bergson dat er in de hersenen geen herinneringen liggen opgeslagen. De hersenen reageren gewoon op een prikkel zoals ze eerder ook reageerden op die prikkel. Dit soort geheugen is het ‘habituele geheugen’, dit in onderscheid van het ‘pure geheugen’. Het ‘pure geheugen’ is het geheugen dat representaties levert. Habitueel geheugen is iets van het lichaam, puur geheugen iets van de geest. Het pure geheugen is de ervaring van durée. Omdat herinneringen niet in het lichaam zitten, maar in de geest bevat het pure geheugen al onze ervaringen uit het verleden, durée is immers continu en kan niet in stukjes worden gebroken. Het grootste deel van het pure geheugen is onbewust, anders zouden we de hele tijd overspoeld worden door herinneringen. Het lichaam-geest probleem doemt op wanneer veronderstelt wordt dat perceptie en herinnering meer doen dan prikkelen. Dat perceptie en herinnering representaties leveren bijvoorbeeld.

Centraal in Bergsons voorstel staat het image. Dit is meer dan de representatie waar idealisten mee werken, maar het is minder dan de dingen waar realisten mee werken. In het alledaagse leven is het de synthese van puur geheugen en pure perceptie die lichaam en geest verbindt. Dat gaat als volgt: ons lichaam neemt iets waar (pure perceptie) en onze geest voegt daar herinneringen aan toe (puur geheugen) die lijken op de gedane waarneming. Als voorbeeld gebruikt Bergson het lezen van een zin. We lezen die niet letter voor letter, maar we scannen de feitelijke tekst terwijl ons geheugen van alles voor ons invult. Als we alleen pure perceptie zouden hebben zouden we niets meer zijn dan automaten, als we alleen puur geheugen zouden hebben zouden we niet meer handelen maar slechts dromen. Lichaam en geest maken zo deel uit van een en dezelfde metafysische werkelijkheid. Die werkelijkheid zal Bergson het élan vital noemen en hij werkt dit verder uit in zijn bekendste boek, l’évolution créatrice, dat verscheen in 1907.

Durée, betoogt hij daar, is niet iets wat alleen voor mensen geldt, maar voor het geheel van de werkelijkheid. Waarom? Omdat een deel nooit los kan staan van het geheel van de werkelijkheid (dit doen we alleen maar in de wetenschap die daarmee altijd abstraheert). Het is te begrijpen dat ook andere organismen durée hebben. De individualiteit van een organisme wordt gewaarborgd door het verleden van dat organisme en de voortdurende verandering ervan. Daarin verschilt een organisme dus niets van het bewustzijn. Ook het bewustzijn is een koppeling van verleden en voortdurende verandering. Voor bewustzijn geldt echter ook nog de creatieve kracht en Bergson gaat nu proberen aan te tonen dat we die creatieve kracht ook vinden in de werkelijkheid buiten het bewustzijn. Die creatieve kracht zien we in de evolutie, dat is het élan vital en het principe achter alle leven. Bergson wijst puur mechanische verklaringen voor evolutie af. De toevalsfactor is veel te groot voor het ontstaan van ingewikkelde zaken als het oog en hij ziet geen bewijzen voor een ketting van vooruitgang per kleine adaptatie. Dit is Bergsons oppervlakkige kritiek van mechanische verklaringen. Fundamenteler is zijn aanval op de biologische visie op organismen: die zijn volgens de biologen opgedeeld in functionele delen die gecombineerd complexe systemen opleveren. Dit is een verkeerde voorstelling van zaken, organismen hebben een georganiseerde ontwikkeling. Daarom kunnen ze ook iets nieuws opleveren, Volgens Bergson kan dat in de mechanische verklaring niet. Vanwege die vernieuwende kracht behoort het leven in zijn algemeenheid tot het élan vital. Dit élan vital is altijd werkzaam in een gegeven werkelijkheid (Bergson vergelijkt het met een weg die je naar willekeur kan aanleggen maar die toch werkzaam is in een zeker landschap). Verder is het creatief en progressief maar niet volgens een vooropgesteld plan. Daardoor zijn er verschillende lijnen in de evolutie aan te wijzen. Die van de planten bijvoorbeeld, die van dieren en die van mensen. Mens en dier verschillen dan door menselijke intelligent bewustzijn en dierlijk instinct. Door intelligent bewustzijn kon de mens tot de cinematografische methode komen: want alleen door intelligent bewustzijn is het mogelijk te abstraheren en delen van de werkelijkheid te isoleren om ze optimaal te kunnen gebruiken. Het instrument om durée waar te nemen is de intuïtie. Dit verbindt Bergson met de kunstervaring, die ons een soort totaliteit laat ervaren. Het object van de intuïtie is niet kunst, maar het leven in zijn algemeenheid. Intuïtie combineert intelligentie met instinct. Intelligentie is nodig voor doelmatigheid, instinct voor een direct ‘vatten’ van het object. Instinct op zichzelf zou nooit op zoek gaan naar leven in zijn algemeenheid. Intelligentie wel, maar dat heeft intuïtie nodig om het te vinden. Bergson is niet anti-rationeel, hij meent dat alleen intellect kennis kan verkrijgen, de status van intuïtieve ‘kennis’ blijft daardoor wat vaag. Want tegelijkertijd claimt Bergson ook dat intuïtie laat zien dat er zaken zijn die niet door het intellect alleen te bevatten zijn. Verder onttrekt intuïtie zich niet aan kritische reflectie, niet alles ‘mag’. Intuïtie moet onze wetenschappelijke inzichten kunnen duiden en consistent zijn met de rest van onze ervaring. Dat intuïtie onze wetenschappelijke inzichten anders kan interpreteren dan gebruikelijk in de vakwetenschappen maakt intuïtie niet per definitie irrationeel. Ook zal de beoefenaar van intuïtie creatief moeten zijn met taal en categorieën omdat het heel moeilijk is de steeds dynamische durée talig uit te drukken.

Tot slot schrijft Bergson in 1932 le deux sources de la morale et de la religion. Dit boek kan gezien worden als het vervolg op l’évolution créatrice. Ook religie en moraal zijn een gevolg van het élan vital. De beide bronnen uit de titel van het boek zijn onder- en boven-rationeel. Bergson neemt dus afstand van een intellectuele fundering van ethiek en moraal. Het onder-rationele uit zich in het sociale leven. Een voorwaarde om met succes samen te leven is dat er bepaalde grenzen in acht moeten worden genomen. Bij dieren vindt dit instinctmatig plaats, de intellectuele mens kan die grenzen veel dynamischer en subtieler hanteren, maar uiteindelijk zijn ze gevolg van een zekere ‘sociale druk’. Die druk leidt tot gewoontes die we als vanzelfsprekend volgen. Dit noemen we moraal. Moraal is dus iets wat voortkomt uit de natuur. Deze onder-rationele bron van moraal leidt tot een gesloten moraal, dat is: een lokale moraal. Het universele in moraal volgt uit de andere bron voor moraal, de boven-rationele bron. Die universele moraal richt zich op liefde voor de gehele mensheid en wordt uitgedragen door buitengewone individuen als grote profeten etc. de moraal die zij uitdragen is een open moraal. De bron om die moraal uit te dragen is emotie. Dit is geen oppervlakkige emotie gericht op eigen belang maar emotie gericht op het algemeen belang. Die emotie is creatief. Liefdadigheid is bijvoorbeeld volgens Bergson gevolg van die emotie en geïntroduceerd door het christendom. Bergson maakt dus onderscheid tussen open en gesloten moraal. Een soortgelijk onderscheid maakt hij met betrekking tot religie. Er is statische en dynamische religie. Statische religie beschermt de sociale normen tegen scepticisme en egoïsme door bijvoorbeeld te wijzen op een hiernamaals. Het reguleert het intellect als het ware in het belang van de maatschappij. Als er intellectueel zinnige redenen zijn je niet aan de sociale conventies te houden dan zorgt statische religie alsnog voor een motivator om je wel aan die conventies te houden. Statische religie is vaak een lokale aangelegenheid. Dynamische religie daarentegen doet universele claims. Bepaalde mystici zijn de drijvende kracht achter dynamische religie. Jezus Christus is daarin de grootste (dus zowel met betrekking tot moraal als religie).

Mystiek is bij Bergson altijd verbonden met praktisch handelen. De mysticus kan in verbinding komen met de creatieve kracht van het leven zelf en deze kracht weer verder uitdragen onder de mensen. Zo transcendeert de mysticus zijn eigen biologische status en wordt een kanaal voor het élan vital. In de historische religieuze praktijk zien we altijd een vermenging van statische en dynamische religie, waarbij de dynamische ‘kern’ van religie als het ware wordt verpakt in een statisch jasje.